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Ogni gesto che compiamo, ogni comportamento che assumiamo, ogni relazione che attiviamo nella vita quotidiana risuona come una conferma o come una contestazione dei modelli di convivenza sociale. E’ inevitabile che, crescendo, ogni individuo faccia propri, almeno in parte, tali modelli, così come è inevitabile che avverta in essi, nello stesso tempo, fattori di frustrazione e motivi di dissenso. Forse è per questo che diverse società sottolineano il tema della convivenza nei processi di formazione dei giovani.
Tra i Bijagó della Guinea Bissau, il manras - nucleo dell’iniziazione maschile, un anno in foresta, lontano dal villaggio - significa «patto», «giuramento», «accordo»: il manras è, per i giovani, il passaggio da una condizione presociale all’accettazione delle norme che regolano la convivenza civile. In questo modo i Bijagó drammatizzano e rendono consapevoli per coloro che si affacciano alla società i modelli di convivenza su cui si stabilisce una sorta di «patto» tra le generazioni. Il manras - potremmo dire - è il codice di una convivenza in, una convivenza che istituisce un «noi» e trasforma un insieme di individui in una comunità. In fondo, con il loro manras i Bijagó ci dicono - e dicono a se stessi, ai loro giovani - che la convivenza non nasce spontaneamente, come l’erba sui prati: va costruita, meditata, progettata.
In un’altra parte dell’Africa, tra i Bakonjo dell’Uganda occidentale, l’olusumba, il rituale di formazione dei giovani, prevedeva il ricorso ai vicini Amba: sono loro, gli Amba, che provvedono a circoncidere i giovani konjo. Anche qui troviamo il tema della convivenza in connessione con il momento più formativo dell’umanità konjo, ma - come in molte altre società - non si tratta soltanto della convivenza in; si tratta anche della convivenza tra. E’ come se i Bakonjo volessero sottolineare che si diviene uomini non già semplicemente assumendo i modelli di convivenza della propria società, ma richiedendo l’intervento attivo degli «altri».
Del resto, che cosa fanno di diverso i Medje-Mangbetu del Congo, allorché con la cerimonia del noutu circoncidono insieme due o più ragazzi provenienti da gruppi e persino da etnie diverse, istituendo in tal modo legami di alleanza e di solidarietà che superano i confini dei «noi»? Si dirà che gli antropologi si dilettano con i loro minuscoli esempi etnografici superati dalla storia, cancellati dai sempre più invasivi processi di globalizzazione. Ma, come i Bakonjo si rivolgono ai loro vicini, così anche noi faremmo bene a rivolgerci agli altri per affrontare i nostri problemi di convivenza: perché anche noi abbiamo problemi di convivenza tra, insieme a quelli di convivenza in.
Gli insegnamenti maggiori che si ricavano da questi e altri esempi si possono riassumere per ora nei seguenti punti:
- occorre allestire una cultura apposita per la convivenza;
- i problemi della convivenza hanno a che fare con i modelli di umanità;
- proprio per questo risulta opportuno ricorrere esplicitamente all’alterità. Purtroppo, la cultura della convivenza di cui disponiamo è costruita su presupposti alquanto diversi.
Da diverse parti politiche e religiose si sente affermare una tesi di questo tipo: in primo luogo, occorre ribadire chi «noi» siamo; solo in secondo luogo si potrà affrontare in maniera adeguata il problema della convivenza con gli altri. La tesi che qui si vuole sostenere è invece esattamente l’opposto, ossia che l’identità - un vero e proprio mito dei nostri tempi - è ciò che fa maggiormente ostacolo allo sviluppo di una cultura della convivenza: la rende molto precaria, incerta, assai poco praticabile.
L’identità stabilisce infatti il principio che «noi» (qualsiasi «noi»: europei, italiani o padani) è dotato di una «sostanza», di qualunque natura essa sia e in qualunque modo si sia formata, e tutte le strategie del «noi» saranno indirizzate a difendere questa realtà; ogni relazione con gli altri appare infatti come una minaccia, come un rischio costante di alterazione. Per la sua stessa struttura concettuale, l’identità non riesce a concepire una convivenza se non in termini di separazione: «noi» e gli «altri», più che convivere, possono coesistere entro uno spazio dato; l’avvicinamento tra queste entità è pericoloso; quindi si fa di tutto per mantenere distanze di sicurezza e circoscrivere rigorosamente gli ambiti di interazione.
Il massimo a cui può giungere l’ideologia dell’identità è la tolleranza: un principio sacrosanto, che il pensiero filosofico e politico occidentale - dopo le terribili guerre di religione - ha concepito come una conquista culturale irrinunciabile. Ma che rapporto c’è tra tolleranza e convivenza? La tolleranza è il grado minimo della convivenza. E se non si aggiunge qualcosa d’altro, non rimane che fare nostro il pensiero di Goethe: tollerare è come insultare. La tolleranza - aggiungeva - dovrebbe essere un passaggio verso il «riconoscimento».
Con il riconoscimento entriamo in un’altra logica rispetto a quella identitaria: entriamo nella logica delle relazioni, anziché nella logica delle sostanze. Le relazioni diventano prioritarie. I gruppi riconoscono le loro incompletezze e le loro reciproche dipendenze, e non soltanto sul piano commerciale. La nozione di «interesse» tende a svilupparsi e articolarsi. Lo scambio non è più meramente economico. Gruppi diversi, portatori di lingue, culture, religioni differenti, possono inventare forme di collaborazione a cui gli antropologi hanno dato persino il nome di «simbiosi».
Negli anni trenta del 900, tra i Nupe della Nigeria, nella città di Kutigi, Sigfried Nadel aveva studiato un insieme di quattro gruppi distinti che, salvaguardando le loro differenze, non solo scambiavano sul piano economico e matrimoniale, ma ponevano a disposizione gli uni degli altri persino le loro competenze rituali e religiose.
Nell’Alto Volta (ora Burkina Faso), contadini Mossi e pastori Fulani avevano realizzato una simbiosi durata per secoli. E’ possibile dunque la convivenza interculturale, anche tra culture notevolmente diverse. La condizione è quella di non lasciarsi irretire dal mito dell’identità e rendere attivo invece - d’accordo con gli altri - il principio della propria incompletezza. In questa maniera, molte società hanno trovato di che convivere, riuscendo persino a «domesticare» i conflitti e a trasformarli in motivi di convivenza.